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Réflexions sur l’étranger

 

 

Julia Kristeva, photo : Sophie Zhang

Julia Kristeva au Collège des Bernardins, 1 octobre 2014

 

 

 

 

 

Mesdames et Messieurs,

C’est une étrangère qui vous parle : « L’étrangère »  est en effet le titre de l’article  que me consacre Roland Barthes dans la Quinzaine Littéraire en  1970, à l’occasion de la publication de mon premier livre en français après mon arrivée à Paris en décembre 1965. Qu’est-ce qu’un étranger, une étrangère ? Une tragédie ? Une élection ? Un état désormais banal dans la globalisation inexorable?  Comment  peut-on être étranger ?

Il a été convenu que je vous fasse part de quelques ressentis personnels et de quelques réflexions plus générales - qui s’adossent à la philosophie des Lumières qui est le résultat d’une coupure avec la tradition (Tocqueville, Hannah Arendt) - que vous trouverez plus développés dans mon livre Étrangers à nous-mêmes (Fayard, 1988). 

Ce cri du cœur d’abord – comment je ressens et je vis l’étrangeté :

I.  Toccata et fugue pour l’étranger

Étranger: rage étranglée au fond de ma gorge, ange noir troublant la transparence, trace opaque, insondable. Figure de la haine et de l'autre, l'étranger n'est ni la victime romantique de notre paresse familiale, ni l'intrus responsable de tous les maux de la cité. Ni la révélation en marche, ni l'adversaire immédiat à éliminer pour pacifier le groupe. Étrangement, l'étranger nous habite: il est la face cachée de notre identité, l'espace qui ruine notre demeure, le temps où s'abîment l'entente et la sympathie. De le reconnaître en nous, nous nous épargnons de le détester en lui-même. Symptôme qui rend précisément le «nous» problématique, peut-être impossible, l'étranger commence lorsque surgit la conscience de ma différence et s'achève lorsque nous nous reconnaissons tous étrangers, rebelles aux liens et aux communautés.

L' «étranger », qui fut l' «ennemi» dans les sociétés primitives, peut-il disparaître dans les sociétés modernes?

Une blessure secrète, souvent inconnue de lui-­même, propulse l'étranger dans l'errance. Ce mal-aimé ne la reconnaît pourtant pas: le défi fait taire chez lui la plainte. « Ce n'est pas vous qui m'avez fait du tort », dénie, farouche, cet intrépide, « c'est moi qui ai choisi de partir »; toujours absent, toujours inaccessible à tous. Le rejet d'un côté, l'inaccessible de l'autre: si l'on a la force de ne pas y succomber, il reste à chercher un chemin. Rivé à cet ailleurs aussi sûr qu'inabordable, l'étranger est prêt à fuir. Aucun obstacle ne l'arrête, et toutes les souffrances, toutes les insultes, tous les rejets lui sont indifférents dans la quête de ce territoire invisible et promis, de ce pays qui n'existe pas mais qu'il porte dans son rêve, et qu'il faut bien appeler un au-delà.

 

II.                Qui est étranger ? Le paradoxe

 

Je reviendrai à cette poussée vers l’au-delà qui habite l’étranger et en fait, en définitive, un être sans identité fixe, dont la seule patrie est le voyage ( « In via in patria », dira saint Augustin),  renvoyant chacun  au fait que l’identité est un point d’interrogation : douloureux ou extatique.  Cette dimension – où la faire entendre sinon au Bernardins ?- relève de la métaphysique ou de la philosophie : je l’aborderai par le biais de la psychanalyse  pour finir. Arrêtons-nous auparavant à un paradoxe  qui est au cœur de  notre  conception politico-juridique de l’étranger. Je m’explique.

 

Il existe un cercle vicieux. D’une part, la réglementation politique ou la législation en général définissent notre manière de poser, de modifier et éventuellement d'améliorer le statut des étrangers. D’autre part, c'est précisément au regard d'elles qu'il existe des étrangers. En effet, sans groupe social structuré autour d'un pouvoir et doté d'une législation, il n'y aurait pas cette extério­rité, le plus souvent vécue comme défavorable ou du moins   problématique,   que   l'étranger représente   et subit. Aussi constate-t-on que ce sont  les mouvements philosophiques (les stoïcismes grec et latin avec leur cosmopolitisme) et religieux (le protochristianisme) qui, transcendant la définition politique de l'homme, lui accordent des droits qui sont égaux à ceux des citoyens, mais ne s'exercent qu'au sein de la cité de l'au-delà, au sein d'une cité spirituelle. Cette solution absolue des malaises de l'étrangeté par certaines religions se heurte, on ne le sait que trop, à leur propre limite et à leur propre dogmatisme : les fanatiques dési­gnent de nouveaux étrangers, ceux qui ne font pas partie de leur foi, pour de nouvelles mises à l'écart ou persécutions. La juridiction politique apparaît alors comme un garde-fou, avant que ses mécanismes ne soient grippés, à un moment donné, par l'intérêt dominant de tel groupe social et de tel pouvoir politique. On fera alors éventuellement appel au cosmopolitisme moral ou religieux, et les droits de l'homme essaieront de préserver le peu de droits que les citoyens ont jugé bon de donner aux non-citoyens.

 Le jeu de ce balancier (politique / religieux / philosophique)  est ce que les démocraties ont trouvé de mieux pour faire face aux étrangers, qui ont le redoutable privilège de faire s'affronter un État à son autre (autre État, mais aussi hors-État,  non-État...), et, plus encore, la raison politique à la raison morale.

 

Homme ou citoyen

Droits de l'homme ou droits du citoyen? Cette discordance, dont Hannah Arendt a tracé la  généalogie, mais aussi la dégénérescence - celle qui a donné lieu au totalitarisme -, apparaît nettement dans l'abord du «problème des étrangers» par les sociétés modernes. La difficulté qu'engendre la ques­tion des étrangers serait toute contenue dans l'im­passe de la distinction qui sépare le citoyen de l’homme : n'est-il pas vrai que, pour établir les droits propres aux hommes d'une civilisation ou d'une nation - fût-elle la plus raisonnée et la plus consciem­ment démocratique -, on est obligé d'écarter de ces droits les non-citoyens, c'est-à-dire d'autres hommes? Cette démarche signifie - c'est sa conséquence extrême - qu'on peut être plus ou moins homme à  mesure qu'on est plus ou moins citoyen, que celui qui n'est pas un citoyen n'est pas tout à fait un homme. Entre l'homme et le citoyen, une cicatrice : l'étran­ger. Est-il tout à fait un homme s'il n'est pas citoyen?

Une telle formulation volontairement paroxysti­que, certes, du problème moderne des étrangers ne présuppose  pas  nécessairement  une  revendication anarchiste, libertaire ou « gauchiste ». Elle signale simplement que, du point de vue juridique, le pro­blème des étrangers découle d'une logique classique, celle du groupe politique et de son apogée, l'État-nation. Logique qui, susceptible de perfectionnement (les démocraties) ou de dégénérescence (totalitaris­me), reconnaît qu'elle repose sur certaines exclusions et qui, en conséquence, s'entoure d'autres formations - morales et religieuses, dont elle ne modère pas moins les aspirations absolutistes - pour affronter précisément ce qu'elle a écarté, en l'occurrence le problème des étrangers et son règlement plus égalitaire.

Dans l'état actuel de brassage sans précédent d'étrangers sur le globe, deux solutions extrêmes se dessinent. Ou bien nous allons vers des États-Unis mondiaux de tous les ex-États-nations : processus envisageable à long terme et que le développement économique, scientifique, médiatique laisse supposer. Ou bien le cosmopolitisme humaniste se révèle une utopie, et les aspirations particularistes imposent la conviction que les petits ensembles politiques sont les structures optimales pour la survie de l'huma­nité.

 

Vous le constatez, la réponse politique et juridique côtoie immanqua­blement les conceptions philosophiques que le monde moderne se fait de l'étranger, quand elle ne s'en inspire pas. Je vous propose donc de rappeler quelques moments clés de l'histoire de la pensée moderne, qui ont été nourris par la confron­tation de l'homme national avec la diversité des hommes.

 

III.       Mon ennemi, mon semblable, mon frère

 

Mais d’abord : pourquoi  cette non- appartenance au groupe (clan, famille, tribu, nation) qui spécifie l’étranger porte atteinte à mon identité ? Parce que l’identité est une constituante incertaine, de solidité relative et fragile, c’est l’appartenance au groupe rassure quand elle ne la constitue pas en définitive. Rappelons-nous le constat de Marcel Proust : en France la maxime de Hamlet, « Être ou ne pas être » est devenue « en être ou ne pas en être »- en réplique au sarcasme de  Voltaire : « on se fait dévot de peur de n’être rien »… Pour l’être parlant que nous sommes, le groupe (famille ou nation) ne nous garantit pas seulement une continuité biologique (naturelle). Le groupe construit et abrite le sens, dimension constitutive et économique (bénéficier des biens de subsistance) de l’être parlant. De mon langage, de  mes valeurs, de ma culture historique  le groupe est l’habitat.  (le mot grec « éthos », signifie initialement « habitat »). L’être parlant que je suis habite ses géniteurs, leur tradition et leur langage sont mon éthos, mon éthique.

  On comprend que d’en être (du groupe, de la famille,  de la nation) puisse agir comme un  antidépresseur. La famille et la nation sont mes antidépresseurs qui- hélas !- dégénèrent vite en passion maniaque destructrice et autodestructrice.  Mais (à cette l’étape actuelle de l’existence de l’Homo Sapiens), mon identité en a structurellement besoin et les étrangers mettent, cette identité, en danger, risquent de la détruire.

 

Rappelons-nous quelques stations de  cet élan vers la résorption de l’étrangeté.

 

Sur notre continent européen, les premiers étrangers  qui nous viennent  de la Grèce archaïque sont des étrangères : les Danaïdes d’Eschyle d’Athènes (5e siècle avant n. e.) dans sa pièce les Suppliantes. Triplement étrangère car natives d’Egypte, de naissance illégitime et rétives au mariage,  le dramaturge  ne trouve d’autre remède pour assurer accueil politique des Danaïdes dont le tonneau ne se remplit jamais parce qu’il est troué par définition – fabrication,- que de leur conseiller…. la supplication : « Sachez céder, les gens ici  sont irritables…un langage trop assuré ne convient pas aux faibles. » Pas de solution, donc, à cette étrangeté grecque première,  sinon l’ intégration-supplication ?

 

A l’époque classique, lorsque s’élabore la notion de cohérence civique - la koïnonia - Périclès demande de tous les citoyens une double ascendance athénienne, paternelle et maternelle : les étrangers seront  barbares et métèques. Rejetés et sauvages, ils fascinent cependant, et pour Socrate le nom de « Grec » n’est pas celui d’une race mais « celui d’une culture » : « on appelle Grecs plutôt les gens qui participent de notre éducation que ceux qui ont la même culture que nous » (Panégyrique).

 

Enfin le cosmopolitisme panhellénique commence lentement à apparaître : en témoigne la sentence de Ménandre, dont je vous rappelle la traduction latine par Térence: «  Je suis homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger ».  Mais ce sont les stoïciens, Zénon de Citium ( 3e  siècle avant n. e.) et  Chrysippe (2e siècle avant n.e.) qui élaborent l’idée d’une  conciliation universelle (oikéiosis), à traduire aussi comme un « toucher intérieur », ou dynamisme vital qui met l’humain en connivence avec lui-même. Il en découlera l’idée  romaine de conciliatio et  commendatio (Cicéron) ou comitto (Sénèque). D’où ultérieurement  les notion d’amor nostriet de caritas, bases de la vie consciente chez les stoïciens, réunissant le genre humain tout entier : caritas generis romani  (Cicéron).

 Vous le constatez : dès ce moment de l’histoire, l’étranger en quête d’un pays qui n’existe pas,- au-travers voire au-delà de la polis - pose son troublant point d’interrogation non seulement sur L’IDENTITE GROUPALE et sa gestion politique, mais sur l’identité de la personne, et plus fondamentalement sur l’ETRE lui-même que nous lègue la métaphysique. S’il nous impose de  choisir  entre la crispation identitaire et la déconstruction-reconstruction groupale, familiale, nationale, l’étranger ouvre davantage encore inéluctable question de la transcendance : ce désir de sens toujours ailleurs, plus haut, plus vite et  plus fort, qui sépare, épure et concilie.

Le judaïsme en propose  une autre  logique : non pas celle de la conciliation, mais celle de l’élection (élire : « bahar » (jeter un regard), se cristallise en alliance (« bérit » = engagement, responsabilité et fidélité.) En parlant du point de vue de l’étranger errant dans son exode, la Torah ne vise pas à résorber la différence  mais, en la considérant comme irréductible, la Torah vise à estimer l’étrangeté à la fois et  sans distinction comme une épreuve et comme une élection. C’est par ce qu’elle est une épreuve (de par sa quête d’un pays qui n’existe pas, de l’au-delà, de la transcendance), que l’étrangeté est une élection. N’est-ce pas le sens de l’Alliance que le Deutéronome étend déjà à l’égypte : «  Tu n’auras pas l’Égyptien en abomination, car tu as été hôte en son pays » (XXII, 3-9), avant l’universalisme des prophètes, d’Amos à Jérémie. Et je n’oublie pas  Ruth la Moabite, ancêtre du roi David lui-même, qui inscrit l’étrangeté  à la racine de la royauté juive.

C’est chez Paul de Tarse, puis chez saint Augustin, qu’une synthèse de cristallise entre, d’une part,  cette étrangeté élection qui me pousse au-delà de soi et de la nation, et d’autre part, le « toucher intérieur », le dynamisme vital de la connivence gréco-romaine : une synthèse qui nous interpelle aujourd’hui. C’est l’Ecclesia.

L’Ecclesia s’oppose au laos (peuple)  par le projet d’une Nouvelle alliance qui s’adresse avec Paul à la détresse des étrangers de l’Empire romain, mais avec eux à l’angoisse du sens perdu qui habite l’intimité de chacun, à la singularité errante des parlants en tant que tels,  tous voyageurs de la Civitas Peregrina  selon Augustin. Cette nouvelle alliance sera l’universalité des humaines, au-delà « des peuples », « LE peuple » de l’Ecclesia.

 

IV.               Le type idéal historique

 

Les Lumières françaises, puis les Droits de l’homme et du citoyen tentent d’intégrer - dans le pacte politique lui-même - cette déconstruction des identités politiques - d’immanentiser l’universel dans le politique: que ce soit à travers de la notion  d’une unité du « genre humain » et des efforts juridiques, sociaux et politiques pour la mettre en pratique, dès le XVIIIe siècle ; à travers le « vivre ensemble » dans la diversité des cultures au sein de la globalisation moderne.

Au retour de la Rencontre interreligieuse pour la justice et la paix à Assise (octobre 2011), où Benoît XVI a prononcé cette phrase qui m’a marquée : « Personne n’est propriétaire de la vérité », j’ai proposé à des amis des Bernardins la création d’un Cercle  Montesquieu, avec la participation des religieux,  prêtres, rabbins, imams et des humanistes pour penser et travailler ensemble. Pourquoi Montesquieu ? Montesquieu, « le premier penseur qui a conçu et exprimé la notion de type idéal historique » (selon Ernst Cassirer) pense la « totalité de l’espèce » et le tissu politique du globe à partir de la « sociabilité » et de l’ « esprit général » qui gouverne l’espèce humaine enfin rendue à son universalité effective.  Tout en reconnaissant le poids national, Montesquieu le transpose et résorbe dans une philosophie politique sans frontières, intégration maximale du genre humain dans une idéalité modérée réalisable. En estimant que le sentiment national est déjà en train de décliner  dans le cours de l’histoire « Si je savais quelque chose qui me fût utile, et qui fût préjudiciable à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l'oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie, et qui fût préjudi­ciable à l'Europe, ou bien qui fût utile à l'Europe et préjudiciable au Genre humain, je la regarderais comme un crime », et en pariant sur une société internationale  ouverte par le développement du commerce, dominée par l’Europe et  dépendante de la régulation modérée de la circulation des biens et de l’argent, Montesquieu élabore un rationalisme  naturaliste qu’on peut affilier aux stoïciens.

 Cependant, dès cette naissance de la pensée politique moderne se dessine la mise en place d’un réseau de sécurité qui devait empêcher à ses yeux  l’intégration brutale du social et du politique en un ensemble totalisant qui risque de liquider toute possibilité de liberté.   Font partie de ce réseau de sécurité : la séparation des pouvoirs ; le maintien d’une monarchie constitutionnelle freinée par une juridiction raisonnable ; le respect du privé, voire du secret dans un tout-social non pas homogène mais maintenu comme une alliance de singularités (respectant la « faiblesse » et la « timidité » des sujets) ; désacralisation du politique par une tentative d’harmoniser les différences irréductibles par un jeu de systèmes et de strates diversifiés (politique, social, privé, etc.). Le cosmopolitisme  de Montesquieu est à entendre comme un rejet de la société unie  au profit de la diversité des personnes singularisée et coordonnée.

 

V.  Homme versus citoyen

 

Le moins que l’on puisse dire est que le nationalisme des siècles postérieurs à Montesquieu a confirmé la nécessité de ses mises en garde et  ses réseaux de sécurité.

 

Dès la Révolution française cependant, et déjà dans l'épochale Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (16 août 1789), il apparaît évident combien cet horizon demeure un horizon, mais que la gestion pacifique  abandonne subrepticement la notion universelle – les « hommes »-  et ses associations politiques »  supposées qui doivent mettre en œuvres les droits naturels égalitaires, pour rencontrer l' « association politique » historiquement « essentielle »… la nation. Le paradoxe que nous avons évoqué d'emblée :

Article 1. « Les hommes naissent libres et égaux en droits … »

Article 6. « La loi est l'expression de la volonté générale ; tous les citoyens ont droit de concourir….à sa formation [de la loi]… »

 

De fait, donc, l'homme «naturel» a beau être universel, dès qu'on le pense comme  immédiatement politique, il est national. Ce glissement du raisonnement va conduire, avec le développement économi­que des sociétés occidentales, à la création des États-nations, et, par dérivation ou déviation, à la flambée du nationalisme aux XIXe et XXe siècles. On notera cependant la précaution, maintes fois taxée d'abstraite - à commencer par Edmund Burke -, qui consiste à dissocier l'être du citoyen national de celui de l'homme universel et naturel. Définis par la Déclaration française qui les réfère à la nature, ces droits de l'homme consistent en « liberté », « proprié­té », « souveraineté nationale ». Référés à Dieu dans la Déclaration américaine, les droits de l'homme se nomment «vie», « liberté » et « bonheur ». On peut regretter ce dualisme - « homme »/« citoyen » - au sein même de l'exigence maximale d'égalité. On peut critiquer l'imprécision - « divine » ou « naturelle »? - du fondement qui sous-tendait cette égalité humaine. Toutefois, après les expériences terribles de l'histoire contemporaine, on ne saurait qu'admirer l'intuition éthique et politique qui, par-delà la nécessité historique qui consiste à reconnaître l'essence politique nationale des hommes, se réserve un horizon inaliénable, irréductible à celui de la conscience politique nationale et à sa juridiction.

 

C’est chez Kant que cet universalisme moderne trouve sa formulation radicale. Dans ses Idées d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784) il traduit l’ « impératif moral » au plan juridique et pratique, en envisageant « une relation extérieure légale entre les Etats » et prône  la fédération  des droits nationaux dans une « Grande Société   des Nations »- « une force unie et une décision légale de la volonté unifiée ». Aussitôt énoncé , le droit universel se heurte à la difficulté majeure : sans instance transcendantale universelle et supérieure, comment assurer  cette « volonté unifiée » , ce pays au-delà des pays  où LES  peuples et LES pays intégreraient leurs « étrangers » qui n’en seraient plus ?  Kant lui-même considère  son idée  extravagante » : « folle » dit-il, en pensant à l’abée  de Saint-Pierre et à Rousseau qui l’avaient précédé dans cette vision et à « l'insociable sociabilité des humains. » Il la maintient cependant comme la « seule issue possible à la détresse ». D’où découlerait cette hospitalité, cette générosité volontaire ? « Tout simplement… de ce que la Terre est ronde », conclut-il  pragmatiquement, naïvement…

La Shoah et les massacres intercommunautaires qui continuent de plus belle au XXIe siècle témoignent du fait que, malgré les avancées considérables, l’ « impératif moral », la finitude de la surface terrestre et les ajustements politico-juridiques du droit  international ne parviennent pas à résoudre les difficultés sociopolitiques des étrangers. Ils sont plus impuissants encore face à cette poussée vers l’au-delà qui s’empare  de chacun de nous, et plus dramatiquement encore des étrangers qui, exposés  aux échecs de l’intégration et  aux forces de la désintégration, non seulement n’adhèrent à aucune supplication, mais lâchent les brides de la  pulsion de vie et basculent dans la pulsion de mort.

Face à cette absence de « connivence » et de « conciliation » - nous sommes loin des stoïciens et des  tendances pacificatrices du religere comme de la « volonté unifiée » de Kant - , Ratzinger et Habermas avaient fait appel  à un retour de la foi (« Les fondements pré-politiques de l’Etat démocratique », 2004). Mais laquelle ? Le dialogue entre les religions ne semble pas capable  de mettre fin aux massacres entre les croyants, fussent-ils ceux  des trois  monothéismes, et peut-être encore moins entre les croyants des trois monothéismes; et la sérénité bouddhiste  elle-même  n’est pas dépourvue d’explosions  contre les adversaires étrangers.

J’ai la faiblesse de penser que le développement des sciences humaines, et notamment de la psychanalyse, qui ne cessent d’approfondir leur connaissance de la vie psychique,- contribue de manière innovante à la refondation de l’humanisme moderne dans sa visée universaliste et cosmopolite, Et ceci tout particulièrement  face aux désarrois identitaires  que vivent les étrangers, mais aussi les nationaux de souche qui les accueillent dans la globalisation numérisée.

 

VI.        L’inquiétante étrangeté selon Freud

 

Deux moments capitaux de la découverte de Sigmund Freud (1856-1939) concernent directement notre propos.

Sa notion de l’ « inquiétante étrangeté » (Unheimlish) nous invite à faire face aux réactions passionnelles que suscite l’étranger, assimilé à l’étrange- à l’angoissant- au menaçant. L’étrange étranger – auquel nous tournons le dos, que nous rejetons ou persécutons, qui nous menace ou que notre charité accueille, infantilise ou stimule – l’étrange étranger n’existe pas en soi, dit Freud en substance. Il réveille des craintes et des traumatismes qui nous habitent, que nous avons oubliés–refoulés–censurés, et que la rencontre avec l’autre- plus encore avec l’autre étranger- réveille et actualise.

Vous ne pouvez pas éradiquer l’étranger, dit la psychanalyse, chaque singularité comporte et suscite - dans l’autre - amour et  haine ; mais vous pouvez les élucider en vous pour mieux les accueillir chez les autres. En apprivoisant les étrangetés, peurs-angoisses-violences-et-rejets qui vous habitent, en donnant sens à l’étrangeté en vous-même, vous préparez la vie de ce « toucher intérieur » (oikéiosis), conciliation universelle qui préside à l’universalité du « genre humain ». Cette psychisation intime de mal-être que suscite l’étranger, nous invite à un accompagnement personnalisé des migrants comme des accueillants. Elle ne « résout » pas le « problème des étrangers ». De toute évidence, cette psychisation ne peut que s’ajouter aux mesures économiques, juridiques et sociales. Mais en intériorisant l’enjeu politique, elle nous responsabilise et atteste que l’humanisme universaliste est une expérience délicate, à refonder au singulier, et de très très longue haleine.

Pour éviter les vœux pieux de l’universalisme abstrait, il reste un moyen fragile, mais indispensable, à la portée de chacun : c’est précisément l’accompagnement personnalisé de l’étranger en nous et des étrangers. Il me parait être une nécessité, dans cette crise de civilisation qui éclate sous le couvercle de la globalisation, face au  malaise des nations heurtées par les flux migratoires me paraît être une nécessité.

 

Je prendrai pour vous en convaincre l’exemple extrême que sont les passages à l’acte mortifères  des étrangers (souvent) adolescents : exposés à la désintégration sociales, à la dépression profonde à et son envers maniaque  que sont le fanatisme intégriste et le gangstéro-intégrisme.

 

VI.  L’étrangeté et le mal radical L’Etrangeté

 

En effet, de nouveaux étrangers inquiètent désormais la globalisation en général et le pacte républicain en particulier : les  revendications des droits dégénèrent en vandalisme quand ce n’est pas en gangstéro-intégrisme et en fanatisme qui sèment la mort. Pas vraiment « nouveaux » si l’on pense au nihilisme de la fin du XIXe siècle et autres explosions suicidaires dévastatrices ? Mais « nouveaux » parce qu’ils agissent, dans un contexte d’éveil des spiritualités, au nom d’une poussée vers l’absolu transformée en ce qu’il faut bien appeler, non plus une « idéalité » (divine ou universaliste sécularisée), mais une « maladie d’idéalité ». « Nouveaux » parce qu’en  résonnance avec les conflits au  Proche-Orient. Et parce que mettant au défi le modèle français de la sécularisation, de la laïcité.

La délinquance des « ados défavorisés », le fanatisme des jeunes et moins jeunes qui se font kamikazes pour le compte de l'organisation Daesh, l’État islamique en Irak et au Levant, la recrudescence de l’antisémitisme virulent   révèle en effet une phase plus radicale du nihilisme, une phase qui s’annonce en dessous du « heurt de religions ».  Elle concerne tout particulièrement des jeunes français issus de l’immigration, fragilisés par un milieu familial en souffrance, par l’échec scolaire et professionnel, désintégrés, désocialisés.

 Comme tous les adolescents, ces adolescents prolongés sont révoltés contre le « système », à la recherche de reconnaissance, habités par une quête d’idéal, une aspiration paradisiaque. À cette différence près que  leur ruée vers l’au-delà du mal-être est d’une violence paroxystique qui opère dans un « moi » sans consistance, et qui de ce fait vole en éclat. Les idéaux eux-mêmes disparaissent balayés par la plus pulsionnelle des pulsions, la pulsion de mort résorbant la pulsion de vie. Cette désorganisation saisit  en profondeur les ressorts de la civilisation, mettant en évidence la destruction du « besoin de croire » pré-religieux constitutif  de la vie psychique avec et pour l’autre.

La psychanalyse s’aventure du côté de cette désorganisation profonde de la personne- c’est la déliaison (“je” n’existe pas”, “rien qu’une pulsion de déliaison prête à tout”) ;  et la désorganisation  du lien à l’autre - c’est  la désobjectalisation (“l’autre n’a ni sens ni valeur”), où seule triomphe la malignité du mal, le « mal radical ».

Qu’est-ce que le mal radical? Il consiste à déclarer- et à réaliser-  la superfluité des êtres humains: leur mise à mort (Kant, Arendt).

Le mal radical est-il est sans pourquoi? La mystique et la littérature le disent,  à leur façon. Nous- le pacte politique- ne pouvons pas en rester là. Avec l’expérience psychanalytique, je ne me contente pas de me révolter non plus. Je  cherche les logiques du mal  extrême, pour affiner  l’interprétation  de ce mal-être, de cette étrangeté, dans le transfert-contretransfert. Nous découvrons que parmi ces nouveaux étrangers, certaines personnes- notamment des adolescents- succombent à la maladie d’idéalité: ils explosent littéralement, incapables de distinguer le dedans et le dehors, le soi et l’autre. La pulsion de mort résorbe la vie psychique, sans soi et sans autre, ni « moi » ni « toi », « on » sombre dans la destructivité aveugle et autodestructrice. Le besoin de croire s’effondre dans l’empire de la déliaison  et de la désobjectalisation, accompagnés d’un plaisir insensé, quand ce n’est pas dans le vide de l’apathie l’indifférence apparente et trompeuse.

 Dans l’état de guerre entre étrangers qui a façonné l’histoire, les humains ont toujours essayé de distinguer le « bien » du « mal » qui résulte des heurts  entre valeurs, elles-mêmes relayant  des intérêts libidinaux divergents ou concurrents. L’Homme religieux et l’Homme moral  s’en sont constitués : plus ou moins coupables et révoltés, ils en vivent, s’en préoccupent et espèrent les élucider pour éventuellement s’entendre au lieu de s’entretuer.  

À côté de ce mal discutable,  il en existe un autre, le mal extrême,  qui balaie  le sens de la distinction elle-même entre bien et mal, et de ce fait détruit la possibilité d’accéder à l’existence d’autrui, au sens et à soi-même. Ces « états limites » de l’être humain ne se réfugient pas seulement  dans les  hôpitaux ni sur les divans des psychanalystes, mais déferlent dans les catastrophes sociopolitiques, dans l’abjection de l’extermination – telle la Shoah, cette horreur qui défie l’explication et la raison. Des nouvelles formes de mal extrême se répandent aujourd’hui dans le monde globalisé, dans la foulée des maladies d’idéalité qui s’étalent dans le gangstéro-intégrisme.

L’audace de l’accompagnement psychanalytique découle de ce diagnostic. Il place  le psychanalyste au croisement insoutenable  où cette désobjectalisation-objectalusation s’exerce et menace, mais aussi peut amorcer une restructuration. Tel est notre pari, après la découverte de la pulsion de mort  et de la malignité potentielle de l’appareil psychique qui réside dans les maladies d’idéalités. Les maladies d’idéalités – ces étrangetés – sont une partie intégrante de l’appareil psychique, elles ne sont pas inéluctables, elles nous interpellent. Ces maladies de l’âme qui abolissent le besoin de croire et le désir de savoir de telle sorte que l’être humain, incapable d’investir et d’établir des liens, dépossédé de “soi » et dépourvu du sens de l’autre, erre dans une absence de “monde”, dans un non-monde, sans “bien” ni “mal” ni “valeur” quelconque.

Est-ce possible de pousser l’écoute analytique jusqu’à ces frontières de l’Homo Sapiens, et de pratiquer encore la psychanalyse dans ces conditions ?

Les démocraties se trouvent devant un défi historique : sont-elles capables d'affronter cette crise du besoin de croire et du désir de savoir que le couvercle de la religion ne retient plus, et qui touche au fondement du lien entre les humains étrangers? L'angoisse qui nous fige ces temps de débordements sur fond de crise économique et sociale (cas Mérah, cas Nemmouche, les deux frères Tsarnaev au marathon de Boston, les candidats au martyr en Syrie, la décapitation d'Hervé Gourdel en Algérie, etc.), exprime notre l'incertitude devant cet enjeu colossal.

J'ai essayé de vous dire comment elle me concerne. Suis-je optimiste, trop optimiste ? Je me définirai plutôt comme une pessimiste énergique. Et je demande: Que faisons-nous? Ne pas démissionner devant le mal, ni même devant le mal extrême. Mais poursuivre patiemment la recherche – certainement pas d’on ne sait quel équilibre utopique, mais de ce point fragile que Pascal définit comme un “mouvement perpétuel”, en écrivant: “Qui a trouvé  le secret de se réjouir du bien sans se fâcher du mal contraire aurait trouvé le point. C’est le mouvement perpétuel”. 

Et si l’expérience  qui nous manque aujourd’hui pour accompagner ces  « nouveaux étrangers » était précisément ce “point”, ce “mouvement perpétuel”, vers le “secret de se réjouir du bien sans se fâcher du mal”… Une certaine expérience intérieure…pour accompagner l’étrangeté, fut-elle la plus explosive.

 

 

 

VII.       Pratiquement…

 

Pour conclure, deux constats.

-      L’étranger, qui a pu apparaître comme la chance ouvrant le groupe à plus de fraternité n’a pas fini de porter ce message pour plus d’universalisme aux hommes et aux femmes du 21e siècle. Mais le désarroi de cette élection étrangère s’avère d’une lourdeur qui exacerbe la fragilité de la condition humaine et aggrave nos quêtes de sens en les transformant en maladies d’idéalité : le mal radical se répand sous les oripeaux de guerres saintes.  Ne fixons pas l’étranger dans sa condition qu’elle soit prophétique ou barbare: source de  questionnement éclairant,  mais aussi  source de fanatisme mortifère. Accueillons-le (la) dans sa singularité, ses impasses  sont les nôtres, elles nous concernent, elles sont partageables.

-      L’identité nationale ne s’en ressent pas moins, elle est en modification accélérée. En France, en cette fin de XXe siècle, chacun est destiné à rester le même et l'autre : sans oublier sa culture de départ, mais en la relativisant au point de la faire non seulement voisiner, mais aussi alterner avec celle des autres. Une nouvelle homogénéité est peu probable, peut-être peu souhaitable : la rhétorique du FN est réactive, régressive et suicidaire sans ses apparences consolatrices. Nous sommes appelés, par la force de l'économie, des médias, de l'histoire, à cohabiter dans un seul pays, la France, elle-même en voie d'intégration dans l'Europe. S'achemine-t-on vers une nation-puzzle faite de diverses particularités, dont la domi­nante numérique reste pour l'instant française - mais jusqu'à quand?

-      En l'absence d'un nouveau lien communautaire - religion salvatrice qui intégrerait la masse des errants et des différents dans un nouveau consensus, « unanimation » spirituelle, autre que la ruée vers « plus d'argent et de biens de consommation pour tout le monde » -, nous sommes amenés, pour la première fois dans l'histoire, à vivre avec des différents en misant sur nos codes moraux personnels, sans qu'aucun ensemble embrassant nos particularités ne puisse les transcender. Une communauté paradoxale est en train de surgir, faite d'étrangers qui s'acceptent dans la mesure où ils se reconnaissent étrangers eux-mêmes. La société multinationale serait ainsi le résultat d'un singularisme extrême, mais conscient de ses malaises et de ses limites, ne connaissant que des irréductibles prêts-à-s'aider dans leur faiblesse, une faiblesse dont l'autre nom est notre étrangeté radicale : une espèce de sacré. Saint Augustin nous invite à le penser, lorsqu’il écrit :

 

« Dieu, grâce à qui nous apprenons que parfois ce que nous croyions nôtre nous est étranger, et que ce que nous croyions étranger est nôtre parfois. » (Soliloques)

 

 

Julia Kristeva

 

 

 

1 octobre 2014, Collège des Bernardins

17ème édition du cycle de conférences « Droit, Liberté et Foi » : « L'ÉTRANGER »

 

 

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JK