Reconstructing Identity in Times of Existential Crisis

 

 

 

 

Nous le savons tous : sous le couverts des crises – tremblement à la présidence des Etats-Unis d’Amérique, recomposition politique en France, montée nationaliste en Europe, Daesh combattu mais pas vaincu, incapacités des démocraties à faire face à l’islam radical, etc. – je ne saurais les énumérer toutes, une mutation anthropologique est en cours. Certains s’en réjouissent, d’autres craignent une nouvelle apocalypse. A l’heure où nous parlons, rien n’est joué, tout peut basculer.

Je me définis comme une pessimiste énergique. Et je prétends qu’il nous faut continuer inlassablement la refondation de l’humanisme, celui qui s’est affirmé au siècle des Lumières, en « coupant le fil avec la tradition religieuse » (selon Alexis de Tocqueville et Hannah Arendt). Une refondation complexe, difficile et de longue haleine.

Pendant la récente campagne présidentelle française, en reprenant l'anaphore répétée du candidat Hollande : « Moi Président » pour décliner son programme, une radio a proposé à diverses personnalités de la reprendre pour proposer « leur » programme. « Moi Présidente », j’ai dit que je mettrai au centre du pacte politique LA PERSONNE.

 

Je vous remercie de me donner l’occasion de développer cette vision, devant les collègues, chercheurs et étudiants de votre prestigieuse Université Ben Gurion, à l’initiative de la Fondation Mandel et tout particulièrement du Prof. Pierre Kletz.

Les innovations scientifiques, les promesses du trans-humanisme, et dès maintenant les modifications de nos comportements qu’induisent les nouvelles technologies et l’hyperconnexion, transforment cette construction psycho-sexuelle qu’on appelle une personne. Pour le meilleur et pour le pire. Notre monde globalisé favorise, comme jamais dans l’histoire humaine, les rencontres mais aussi les confrontations entre les individus, les nations, les cultures. Certains réagissent en essayant de ressouder, voire de barricader les identités : nationalismes, souverainismes, populismes se radicalisent. D’autres rêvent d’une humanité golablisée heureuse, diversifiée et fraternelle.

 

Je ne pense pas que l’identité soit un archaïsme. L’identité est un anti-dépresseur qu’il convient d’utiliser avec précaution et d'accompagner de soins délicats.

J'aborderai trois thèmes sur l'identité :

- L’identité des adolescents radicalsés, suivie à la Maison des adolescents (Hôpital Cochin, Paris) où se poursuit mon séminaire de l’Université Paris-VII, sur le besoin de croire : j’insisterai sur la place des idéaux dans la construction de l’identité .

- L’accompagnement des personnes défavorisées, en situation de précarité ou de handicap : j’insisterai sur la nécessité de sortir du paradigme du « manque » et de la « pauvreté » pour centrer l’accompagnement sur le respect de la singularité.

- Je finirai, dans cette approche de l’identité, sur la conception de la liberté, appréhendée non comme une transgression, mais comme une créativité.

 

1. Comment peut-on être djihadiste ?

 

Rien qu'en France, les attentats djihadistes de Charlie Hebdo, Hyper Casher, Bataclan, Nice et j’en passe, ont fait 234 morts, 785 blessés... Le« mal radical »désigne, pour Kant, le désastre de certains humains qui considèrent d’autres humains superflus, et les exterminent froidement. Hannah Arendt avait dénoncé ce mal absolu dans la Shoah.

Aujourd’hui, les adolescents de nos quartiers pauvres, issus de familles croyantes ou non, s’avèrent être le maillon faible où se délite, en abîme du pacte social, le lien hominien lui-même (le conatus de Hobbes et de Spinoza). Et la reliance entre les vivants parlants explose dans un monstrueux déchaînement de la pulsion de mort.

 

Comment et pourquoi ?

Je ne saurais développer les causes géopolitiques et théologiques de ce phénomène : la responsabilité du post-colonialisme, les failles de l’intégration et de la scolarisation, la faiblesse de « nos valeurs » qui gèrent la globalisation à coups de pétrodollars appuyés sur des frappes chirurgicales, le rétrécissement du politique en serviteur de l’économie par une juridiction plus ou moins soft ou hard…

Des chercheurs ont le courage d’interroger l’Islam dans son rôle de législateur absolu, une « orthodoxie normative » (selon Abdennour Bidar) qui n’étudie pas le canon religieux, mais le réduit au « comment s’organiser entre nous » pour l'appliquer et invitent leurs coreligionnaires à questionner leur rituel contraignant, à l’historiciser, à le contextualiser : pourquoi ? quand ? avec qui ? A l’Absolu coranique, où Allah est perçu comme un « moteur immobile » quasi aristotélicien – il manquerait, dit-on, un approfondissement du « meurtre du père », qui a transformé, dans l’histoire de l’humanité, la « horde primitive » en « pacte social ». Cette élucidation du parricide originaire en doublure de la Loi, qui s’est produite dans le judaïsme et le christianisme, a ouvert la voie à l’infini questionnement rétrospectif sur l’hainamoration (Lacan) constitutive du lien anthropologique.

La globalisation et ses crises endémiques, et l’impuissance de l’Europe en elle, ne facilitent pas ce processus de réévaluation des valeurs. Mais elles rendent nécessaire une refondation totale, à réinventer, sans suivre aucun modèle préalable, fût-il celui des Lumières. D’autant que la pensée procédurale de la modernité entrepreneuriale, le comment à la place du pourquoi, l’assujettissement au calcul technique, le retrait des individus interconnectés, avec mort à soi et exaltation virtuelle, ne sont pas en contradiction avec des comportements rituels d’un autre âge : nos barbaries modernes se reconnaissent dans les anciennes et vice versa, leurs logiques sont compatibles.

En amont des mesures punitives, sécuritaires ou militaires, il ne suffit pas de repérer comment se recrutent les djihadistes sur Internet ou dans les prisons, il importe d’accompagner les jeunes en voie de radicalisation, avant qu’ils ne rejoignent les camps de Daesh, pour revenir en kamikazes ou, éventuellement, en repentis plus ou moins sincères et réinsérés.

L’écoute psychanalytique est partie prenante de cet accompagnement. Pourquoi « la pulsion de mort » remplace-t-elle – au travers de l’adhésion à un corpus religieux – le besoin pré-religieux, anthropologique, de croire chez les adolescents qu’on dit « fragiles » ?

 

Le besoin de croire

 

Deux expériences psychiques confrontent le clinicien à cette composante anthropologique universelle que j’appelle le besoin de croire pré-religieux.

La première renvoie à ce que Freud, répondant à la sollicitation de Romain Rolland, décrit non sans réticences, comme le « sentiment océanique » avec le contenant maternel (Malaise dans la civilisation, 1929).

La seconde concerne l’« investissement » : Besetzung (allemand), cathexis (anglais) - °kred en sanscrit, °amuna en hébreu, °credo en latin – et/ou l’« identification primaire » avec le « père de la préhistoire individuelle » : amorce de l’Idéal du moi, ce « père aimant », antérieur au père œdipien qui sépare et qui juge, aurait les « qualités des deux parents » (Le Moi et le Ça, 1923).

La croyance dont il s’agit ici est une certitude inébranlable : plénitude sensorielle et vérité ultime que le sujet éprouve comme une sur-vie exorbitante, indistinctement sensorielle et mentale, à proprement parler ek-statique (dans le « sentiment océanique ») et dépassement de soi dans la « transcendance » de ce premier tiers qu’est le père (l’« unification » avec la paternité aimante).

Ce besoin de croire satisfait, et offrant les conditions optimales pour le développement du langage, apparaît comme le fondement sur lequel pourra se développer une autre capacité, corrosive et libératrice : le désir de savoir.

 

L'adolescent est un croyant

La curiosité insatiable de l'enfant-roi fait de lui un « chercheur en laboratoire » nous dit Freud dansTrois Essais sur la théorie de la sexualité (1905), qui veut découvrir « d’où viennent les enfants ». L’éveil de la puberté implique chez l'adolescent une réorganisation psychique sous-tendue par la quête d’un idéal, d'un dépassement de soi et du monde : l'adolescent désire s’unir à une altérité idéale, ouvrir le temps dans l’instant, l’éternité maintenant. C'est un « croyant » : il croit dur comme fer que le paradis existe, que la satisfaction absolue des désirs existe, que l’objet d’amour idéal est à sa portée, car il est résorbé dans l’investissement, confondu avec le besoin de croire. Croire, au sens de la foi, implique une passion assimilatrice pour la relation d'objet : la foi veut tout, elle est potentiellement intégriste, comme l'est l'adolescent.

Cependant, nos pulsions et désirs étant ambivalents, sado-masochiques, la réalité impose frustrations et contraintes, et l’adolescent, soufflé par son pseudo-objet idéal, éprouve cruellement l'impossibilité de sa croyance. Dès lors, cette passion s'inverse en punition et autopunition : la déception-dépression-suicide ; la poussée destructrice de soi-avec-1'autre : le vandalisme de la petite délinquance ; la toxicomanie qui abolit la conscience, mais réalise la croyance en l'absolu de la régression orgasmique dans une jouissance hallucinatoire ; l'anorexie qui attaque la lignée maternelle et révèle le combat de la jeune fille contre la féminité, dans le fantasme d'une spiritualité, elle aussi absolue, où le corps tout entier disparaît dans un au-delà à forte connotation paternelle.

 

 

Croyance et nihilisme : les maladies de l'âme

 

Structurée par l'idéalisation, l'adolescence est une maladie de l'idéalité (Jeannine Chasseguet-Smirgel) : soit l'idéalité lui manque ; soit celle dont elle dispose ne s'adapte pas à la pulsion pubertaire et à son besoin de partage avec un objet absolument comblant, sans manque. Nécessairement exigeante et hantée par l’impossible, la croyance adolescente se déroute dans la perversion, elle côtoie ainsi et inexorablement le nihilisme adolescent : Dostoïevski fut le premier à sonder ces nihilistes possédés. Puisque le paradis existe (pour l'inconscient), mais « il » ou « elle » me déçoit (dans la réalité), je ne peux que « leur » en vouloir et me venger ; la délinquance s'ensuit. Ou bien : puisque ça existe (dans l'inconscient), mais « il » ou « elle » me déçoit ou me manque, je ne peux que m'en vouloir et me venger sur moi-même contre eux : les mutilations et les attitudes autodestructrices s'ensuivent.

 

La déliaison

 

Endémique et sous-jacente à toute adolescence, la maladie d’idéalité risque d’aboutir à une désorganisation psychique profonde, si le contexte traumatique, personnel ou socio-historique s’y prête. L’avidité de satisfaction absolue se résout en destruction de tout ce qui n’est pas cette satisfaction, abolissant la frontière entre moi et l’autre, le dedans et le dehors, entre le bien et le mal. Aucun lien à aucun « objet » ne subsiste pour ces « sujets » qui n’en sont pas, en proie à ce qu’André Green appelle la déliaison (Cf. André Green, La Déliaison, 1971-1992)  avec ses deux versants : la désubjectivation et la désobjectalisation. Où seule triomphe la pulsion de mort, la malignité du mal.

Déni ou ignorance, notre civilisation sécularisée n’a plus de rites d’initiation pour les adolescents. Les pratiques culturelles et cultuelles, connues depuis la préhistoire et pérennisées dans les religions constituées, authentifiaient le syndrome d’idéalité des adolescents et aménageaient des passerelles avec la réalité communautaire. La littérature, en particulier le roman dès qu’il apparaît à la Renaissance, savait narrer les aventures initiatiques de héros adolescents : le roman européen est un roman adolescent. L’absence de ces rites laisse un vide symbolique, et la littérature-marchandise ou spectacle est loin de panser les angoisses de ce croyant nihiliste qu’est l’adolescent internaute qui préfère les jeux vidéo aux livres.

Aux XIXe et Xxe siècles, l’enthousiasme idéologique révolutionnaire, qui « du passé faisait table rase », avait pris le relais de la foi : la « Révolution » a résorbé le besoin de se transcender, et l’espoir que l’« homme nouveau », femme comprise, saurait jouir enfin d’une satisfaction totale s'est effondré, quand le totalitarisme a mis fin à ce messianisme laïc, qui avait expulsé la pulsion de mort dans l’« ennemi de classe », et réprimé la liberté de tous de croire et de savoir.

 

En dessous du heurt des religions

Prise au dépourvu par le malaise des adolescents, la morale laïque semble incapable de satisfaire leur maladie d’idéalité. Le traitement religieux de la révolte par les quiétistes n'y parvient pas non plus. L'aspiration paradisiaque est instrumentalisée par les intégristes qui le pousse au combat armé ce croyant paradoxal, forcément nihiliste, parce que pathétiquement idéaliste, qu'est l'adolescent désintégré, désocialisé dans l'impitoyable migration mondialisée imposée par l’ultralibéralisme.

Il existe également des « fausses » personnalités, « clivées », « comme si » : chez ces adolescents (ou jeunes adultes) en apparence bien socialisés, et dotés de performances techniques plus ou moins appréciables (conformité au « comment »), les crises affectives inabordables (soustraites au « pourquoi » du langage et de la pensée, et en ce sens « muettes ») se manifestent brusquement dans des conduites destructrices, au grand étonnement des proches qui ne se doutaient de rien... En dessous du « heurt de religions », la déliaison nihiliste est plus grave que les conflits interreligieux, parce qu'elle saisit plus en profondeur les ressorts de la civilisation, mettant en évidence la destruction du besoin de croire pré-religieux, constitutif de la vie psychique avec et pour autrui.

Ces états-limites déferlent dans des catastrophes sociopolitiques, telle l’abjection de l’extermination que fut la Shoah, une horreur qui défie la raison. Ils prennent de nouvelles formes dans le monde globalisé, dans la foulée des maladies d’idéalité.

L’expérience psychanalytique ne se contente pas d’être un « moralisme compréhensif » (contre lequel Lacan mettait en garde les psychanalystes). Dans l’intimité du transfert-contretransfert, elle cherche à affiner l’interprétation de cette malignité potentielle de l’appareil psychique qui se révèle dans les maladies d’idéalité. Que par ailleurs, ni la mystique ni la littérature n'ont ignorées.

 

La psychanalyse se réinvente

 

Souad est une jeune fille de 14 ans, de famille musulmane. Elle avait été suivie pour anorexie : lente mise à mort du corps, tuer la femme et la mère en soi, abandonnées et incomprises. Deux ans plus tard, l’état de guerre de Souad a changé. Burqa, silence, et Internet où, avec des complices inconnus, elle taxe sa famille d’« apostats, pires que les mécréants », et prépare son voyage « là-bas », pour se faire épouse occasionnelle de combattants polygames, mère prolifique de martyrs ou kamikaze elle-même.

Souad a commencé les entretiens avec l'équipe mutilculturelle et mixte de psychothérapie analytique par une provocation, en disant qu’elle était un « esprit scientifique », forte en maths et physique-chimie, et que « seul Allah disait vrai et pouvait la comprendre ». La littérature « ne lui disait rien » et elle « détestait les cours de français et de philo » qu’elle « séchait au possible ».Mais Souad a trouvé du plaisir à se raconter, à jouer avec l’équipe ; des transferts éclatés et ténus se profilant, comme avec une nouvelle famille recomposée, elle a pu rire avec les autres et d’elle-même. Et renouer avec le français ; apprivoiser avec le langage ses pulsions destructrices et ses sensations en souffrance. D’autres ados accompagnés par l’équipe fréquentaient des ateliers d’écriture et de théâtre. Souad leur a emprunté un livre de poèmes arabes traduits en français. Elle sèche moins les cours de français. Et elle a remis son jean.

Roland Barthes écrivait que si vous retrouvez la signification dans la plénitude d’une langue, « le vide divin ne peut plus menacer ». Le trop-plein du divin totalitaire non plus. Souad n’en est pas encore là. Ce sera long. Elle aurait récemment investi unethérapeute, avec laquelle elle est en train d’élaborer la reliance maternelle. Mais combien de jeunes n’auront pas sa chance de rencontrer une écoute analytique ? Et de renouer avec une identité en mouvement ?

 

 

2.    Privation vs possession : « avoir » ou « être »

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Depuis Aristote (la Physique), qui caractérisait les aptitudes humaines à partir de la catégorie du défaut, la stérésis, en passant par l’Evangile selon Matthieu (25: 35 sq), qui la traduit par la notion de « pauvreté » (« Car j’ai eu faim, et vous m’avez donné à manger ; j’ai eu soif […] ; j’étais un étranger […] ; nu […] ;malade […] ;en prison […]. Chaque fois que vous l’avez fait à l’un des moindres de mes frères, vous me l’avez fait à moi. »), en passant par les Ordres caritatifs et jusqu’au regard sécularisé sur la précarité et le handicap, une même tonalité perdure. Entendons : certaines personnes sont « en défaut », diversement pauvres, « stériles »... ; il ne nous reste qu’à partager leur impuissance dans notre passion, et sur cette com-passion avec le « manque à être/avoir  », de fonder le « bien vivre ». Telle est l’éthique de l’humanisme chrétien, qui se prolonge plus ou moins sournoisement.

Comprenez-moi bien : il ne s’agit pas d’ignorer le pathologique et encore moins de l’abolir – l’inévitable de la norme nous l’interdit – mais bien de le compléter.

Tel quel, il risque d’enfermer le sujet handicapé dans une position d’« objet de soin(s) », de « pris en charge », au mieux par la « tendresse », souvent en négligeant et les connaissances scientifiques qui parviennent à identifier et à traiter les symptômes spécifiques, et les capacités créatrices qui existent, y compris chez les plus souffrants.

Je soutiens, au contraire, contre le paradigme de l’« avoir » (et/ou de « ne pas avoir ») et de la stéresis, le paradigme de la singularité de l’être. La singularité comprend jusqu’au déficit lui-même, en tant que révélateur de la finitude et des frontières du vivant, mais ne l’enferme pas : il n’est pas une privation, une défaillance ni un péché. La contingence du singulier est positive, en elle « être » et « étant » se conjoignent. La contingence du singulier « handicapé » me révèle ma propre singularité de « possédant » dit « valide », que je n’exalte ni ne nie, mais que j’apprivoise pour de bon à partir de la singularité du « manquant ». C’est la mortalité en marche qui me touche en lui, j’en suis, elle me tombe dessus, je l’accompagne, je l’aime telle qu’elle est. Par mon amour pour l’autre singulier, je le porte à son développement spécifique, singulier, – et au mien, également spécifique et singulier.

L’ex-chanoine Diderot avait repris quant à lui, d’une autre façon, qui est celle de l’humanisme moderne, cette « singularité positive », quand il avait entrepris de transformer – pour la première fois au monde – la personne handicapée en sujet politique. Les handicapés ont tous les droits, « naissent libres et égaux en droits », laisse-t-il entendre en substance dans sa Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient (1749). Et les Déclarations des droits de l’homme prendront beaucoup de temps pour mettre en pratique ce principe qui transforme, en positivité efficiente, la finitude en acte dans la personne handicapée. Le droit à la « compensation personnalisée » de la loi française de 2005 en est un aboutissement.

Pourtant, afin d’accomplir cette ambition de l’humanisme moderne, il nous faudrait réinventer ce corpus mysticum que Kant évoque à la fin de la Critique de la raison pure (1781), afin que la singularité de la personne avec handicap puisse transformer les normes elles-mêmes en concept dynamique, évolutif : réinventer l’amour comme union avec la singularité du tout autre.

En d’autres termes : à la solidarité intégratrice avec les défaillants, il importe de substituer l’amour des singuliers. Quel amour ? L’amour en tant que désir et volonté pour que le singulier puisse élucider, faire reconnaître et développer en la partageant sa propre singularité. Bien plus qu’une solidarité, encore balbutiante, seul cet amour-là peut conduire la singularité positive (et non pas « manquante ») dans une société, qui est fondée sur la norme sans laquelle, je l’ai dit, il n’y a pas de lien, mais peut aussi faire évoluer les normes.

En ouvrant la question de l’amour, « transfert continûment élucidé » dans l’accompagnement de la personne handicapée, c’est à la formation des personnels intervenants que je pense, vous l’avez compris, et à la place de la psychanalyse dans ce domaine complexe et polémique. Nous y reviendrons sans doute dans le débat.

Permettez-moi de conclure – sur un ton plus personnel – en rappelant le rôle maternel dans cette épreuve. Tout soignant, toute soignante, développe en soi la bisexualité psychique : féminin et masculin, reliance maternelle et cadrage paternel, empathie et distance, affects et lois.

 

 

3.    Quelle liberté ?

 

Pour finir, quelle liberté dans ce contexte ?

La liberté n’est pas une notion psychanalytique. Freud n’emploie que rarement le terme de « poussée libertaire » (Freitheitsdrang) : ambivalente, à la fois révolte contre l’injustice et source de progrès, mais aussi individualisme indompté hostile à la civilisation, la liberté est freinée par le besoin de sécurité et, dès les débuts de l’hominisation, jugulée par la conscience morale qui impose le renoncement aux pulsions. Certes, mais l’expérience psychanalytique propose une autre version de la liberté, qui s’appuie sur la possibilité du transfert-contretransfert d’optimaliser la vie psychique, pour établir de nouveaux liens et développer des créativités (car telle fut l’éthique qui préside aux fondations de la psychanalyse, bien que la formulation en revienne à Winnicott). Cette vision de la liberté comme optimalisation de la vie psychique s’inscrit dans un courant philosophique, lui aussi d’inspiration kantienne, selon lequel la liberté n’est pas une révolte-négation des interdits de la poussée hormonale, électrique ou libidinale ; la liberté est une initiative, un recommencement de soi dans le temps : Selbstanfanf (Kant), Self-beginning. Mais, tandis que certains tendent à réduire cette liberté-initiative dans la liberté d’entreprendre, dans les procédures de l’adaptation à la production-reproduction-communication-marketing, d’autres, au contraire, privilégient, dans l’initiative, la découverte de la liberté-révélation par et dans la rencontre avec l’autre.

La liberté n'est pas un choix (« et si c’était mon choix de porter la burqa, d’aller rejoindre Daesh? »), c'est une construction-dépassement de soi avec et vers l’altérité de l’autre. Tandis que la vieille Europe s’essouffle en mesures impuissantes, et que, de l’autre côté de l’Atlantique, dominent le schéma binaire gagnant/perdant et la politique spectacle, l’engagement pour la vie psychique s’annonce indispensable, ardu et de longue haleine ;je le répète.

Et je m’adresse aux étudiants dans cette salle, qui se consacrent à l’accompagnement des personnes, ou bien à ceux qui, quelle que soit leur profession, auront le souci du lien social-politique-éthique. Il n’y a pas d’autre voie pour affronter les surprises de la mutation anthropologique en cours. Il nous revient, il VOUS revient, d'approfondir et de disséminer cette liberté vitale que nous cherchons à faire advenir au plus intime de ceux qui nous font confiance, et même chez ceux qui répandent le « mal radical ». Et pour cela, il nous/vous faut solliciter des complicités, disséminer notre/votre pratique, et sans relâche approfondir et innover notre/votre recherche.

 

JULIA KRISTEVA

12 juin 2017, à l'Université de Ben Gourion